Globalement et provisoirement, le sacré s’offre – si l’on suit William James (« Le sacré »[1] ) – comme une expérience subjective et affective de l’individu. Dans cette expérience affective et effective, l’individu prend conscience d’être relié à des réalités supra-sensibles ou à des forces qui le dépassent. Rudolphe Otto, pour sa part, à travers sa catégorie du « numineux »[2], a bien souligné l’ambivalence du sacré, ambivalence se déployant dans des sentiments d’exaltation ou de frayeur, de joie intense ou d’effroi profond. Ainsi interprété, L’expérience du sacré[3] devient dès lors le fondement même du religieux en renvoyant au sentiment individuel avant de s’inscrire dans un cadre collectif. [1] Précision importante : fondement essentiel de tous les phénomènes religieux, il suppose et implique toujours un homme qui, en fonction de ses croyances ou de ses valeurs, définit ce qui, à ses yeux, est sacré. Cela implique que la frontière entre le sacré et le profane est toujours mobile.
Le sacré : à la confluence de l’effroi et de l’attraction
Le sacré semble renvoyer, d’abord, depuis les analyses de la philosophie religieuse du XIXe siècle, à un ensemble d’expériences subjectives de la personne qui, à l’occasion d’états affectifs particulièrement intenses, d’exaltation ou de frayeur, prend conscience d’être reliée à des réalités suprasensibles. C’est ainsi que William James rattache l’expérience intime du sacré à une constellation de sentiments. Pour lui (L’expérience religieuse), le sacré apparaît d’abord comme une expérience affective oscillant entre un enthousiasme lyrique et une paix sereine[4]. R. Otto, quant à lui, rattache le sacré à une structure émotionnelle a priori, le numinosum (le numineux), qui se rapporte à l’impression qu’a la conscience d’être conditionnée par une force indépendante de sa volonté. Mais loin de se manifester comme univoque, l’expérience du numineux apparaît ambivalente et bipolaire : d’un côté le numineux est relation à un mysterium tremendum, sensation d’effroi panique devant une grandeur incommensurable ou une puissance souveraine, d’un autre, il est appréhension d’un mysterium fascinans qui s’exprime par des forces d’attraction vers quelque chose de merveilleux et de solennel. Le frisson sacré évoque cependant toujours la présence d’une énergie (orgé en grec), de quelque chose de tout autre qui nous arrache à nous-mêmes et nous trouble. Toujours selon Otto, deux formes dominantes de ritualisation du comportement sacré peuvent être relevées. Dans la première, le sacré se trouve privilégié à une expression dionysiaque où confluent surtout des excitations physiques, des formes d’exaltation du moi pouvant aller jusqu’à la violence ou l’extase, censées accompagner le contact avec le surnaturel. Dans la seconde, au contraire, le sacré se voit davantage pris en charge par une expression apollinienne marquée par la gravité intérieure, la calme solennité et le respect voués à la puissance tutélaire.
Le sacré oscille donc entre un pôle dominé par l’altération du vécu (exaltation du moi, donnant naissance au sacré d’excès) et un pôle marqué par l’accentuation de distances et de coupures avec la puissance invisible : le sacré de respect. Celui-ci est caractérisé par une prise en charge plus marquée de l’intériorité. En ce lieu de notre écrit, une précision mérite incontestablement d’être apportée : l ‘expérience du sacré ne reste jamais privée ou intime comme l’écrit Jean Jacques Wuneburger : « partagée par les membres d’une communauté, (l’expérience du sacré)aboutit à une mise en forme collective par l’intermédiaire de mythes , de symboles et de rites religieux ;le sacré devient institution dans le temps et l’espace « (le sacré p 20 Que sais-je 2001) la messe a par exemple lieu le dimanche dans un lieu réservé à cet égard (qui s’oppose au profane, suppose des gestionnaires officiels du sacré(les prêtres ) une communauté de fidèles des rites (entendus au sens de répétition de gestes destinés à reproduire des tonalités affective précises) de mythes -mensonges disant des choses essentielles (Marie Madeleine par exemple en régime chrétien- sur l’humaine condition) ; sur ce dernier point il convient d’avoir à l’esprit ce que Caillois appelle la « pan-sacralisation » et que Wunenburger résume de la sorte : « beaucoup d’activités sociales donnent lieu aujourd’hui à des expressions paroxystiques, individuelles ou collectives qui prolongent, imitent ou remplacent les rites sacrés. Les moyens de transport (voiture, moto), de communication et de reproduction électronique (musique) sont recherchés pour retrouver, à travers les émotions extrêmes qu’ils procurent, les changements d’état et la violence liés à la transe. De nombreux rassemblements collectifs de musique […] retrouvent ainsi l’atmosphère de dépossession et d’effervescence d’archaïques fêtes religieuses […] Parmi elle, les raves ou les teufs, soit les fêtes organisées par les sympathisants de la « house nation » que l’on va appeler très improprement « les technophiles »…
Rappel à propos de la musique techno
Les technophiles aiment la musique techno…. Celle-ci apparaît en 1988 à Detroit sous l’impulsion de trois DJs : Juan Atkins (inventeur de l’expression techno music), Kevin Saunderson et Derrick May ; il ne fait aucun doute que la musique house ait engendré la techno, parce qu’elle lui est antérieure et que la frontière entre les deux styles reste floue ; beaucoup de musiciens jouent les deux styles et passent de l’un à l’autre dans les mêmes soirées. Est-il, dès lors, absolument impossible de distinguer la house de la techno ? La réponse est naturellement non, et ce pour au moins trois raisons.
D’abord, la house a été baptisée en référence au lieu où elle a été inventée. La paternité de cette musique échoit à un DJ, Francky Knuckles, qui officiait dans un club appelé Warehouse (entrepôt), d’où est vraisemblablement tiré le nom du genre musical.[5] La techno tire plus métaphoriquement son nom de la technologie à laquelle elle doit son existence. La house est liée à un espace fermé et fixe (club, entrepôt) tandis que la techno est mobile.
Ensuite, musicalement, on pourrait dire que les DJs techno qui reprennent la technique du mix essaient de supprimer les voix (présentes dans la house) pour les remplacer par des samplings (échantillons sonores).
Enfin, la « house » se situe directement dans la lignée des musiques funk, disco, rhythm’n’blues dont les divers courants sont nés dans la communauté noire américaine. Globalement et schématiquement, on pourrait avancer que si la techno comme la house sont influencées par les musiques populaires noires américaines (James Brown, parrain de la soul, George Clinton, le professeur du funk et Africa Bambaataa, initiateur du style electro, première musique à reposer entièrement sur des musiques électroniques), la techno est plus influencée que la house par l’Europe. La musique électronique européenne (groupe allemand Kraftwerk formé en 1970), l’Electric Body Music (sorte de pendant européen et blanc de l’electro américain), la musique industrielle (ancêtre de l’Electric Body Music représenté par des formations comme Cabaret Voltaire, Throbbing Gristle) constituent, en effet, les principales sources européennes de la techno prisée par les technophiles, mouvance présentant à nos yeux la particularité de sacraliser[6] leurs rassemblements festifs. Précisons.
Quand Dionysos et Apollon s’invitent à la fête
Selon Otto, deux formes dominantes de ritualisation du comportement sacré peuvent être relevées. Dans la première, le sacré se trouve privilégié à une expression dionysiaque où confluent surtout des excitations physiques, des formes d’exaltation du moi pouvant aller jusqu’à la violence ou l’extase. Dans la seconde, au contraire, le sacré se voit davantage pris en charge par une expression apollinienne marquée par la gravité intérieure, la calme solennité et le respect voués à la puissance. Les deux dimensions du sacré sont présentes dans les fêtes organisées par les technophiles.
La dimension dionysiaque d’abord. « L’engouement autour des raves, ou plus encore des teufs, s’explique par deux clés : l’expérience de la transe et la capacité pour tout un chacun de reproduire cet événement » explique Lionel Pourtau[7]. « C’est sans doute pour cela qu’un des sous-genres musicaux produits par la House Nation s’appelle tout simplement la trance (transe en français) ». Anne Rioche explique, pour sa part : « de nombreux ravers caractérisent la transe comme une montée d’adrénaline, une force intérieure qui se reconstitue au fur et à mesure qu’ils se laissent porter par la musique […] Ils ont la sensation que des énergies les parcourent […] Ils vivent un sentiment de bonheur »[8]. Mais qu’est-ce que la transe ? Le champ sémantique du mot français transe indique un espace franchi, un changement vers autre chose, vers quelqu’un d’autre, vers un autre état : on « entre » en transe, on « est » en transe, on « sort » de transe, ce changement de lieu signifiant la modification d’un état personnel. Ce que vit le sujet en transe, dans son corps et son esprit, dans sa propre conscience, échappe, en partie, à l’observateur qui ne peut que constater l’inscription de cette métamorphose sur le corps, les gestes, ou encore dans l’altération du visage du danseur. Chez le raver, le bas du corps danse sur les rythmes alors que les mains, le visage, jouent avec la mélodie. Le participant devient alors son et rythme dans la mesure où toutes les parties de son corps et de sa tête sont en alerte. La danse devient alors pure expression pulsionnelle du corps, sans véritable souci esthétique. Exacerbation des sens qui fait suite à l’accélération des mouvements de la vie quotidienne, la danse apparaît, au final, comme une aventure individuelle vécue collectivement.
Dans la mesure où cette aventure est souvent dynamisée ou par des boissons énergisantes ou par l’ecstasy, ce comprimé aux effets empathogènes, entactogènes et euphorisants, on devine que la danse et la beuverie (entendue au sens d’injection excessive de produits susceptibles de modifier le comportement) s’appliquent complètement à la fête techno. Les fêtes technophiles pourraient dès lors, du point de vue de la science des religions, être interprétées à partir de la notion d’adorcisme.
L’appel des dieux ou de l’ailleurs par la musique est un adorcisme[9]. Celui-ci (contraire de l’exorcisme, qui expulse) est en réalité l’interprétation religieuse de la transe et de ses états. Il se définit comme l’invasion d’un individu par un esprit étranger. Le possédé peut alors être vu comme étant investi par une force surnaturelle qui coexiste avec son corps, le domine, le force à accomplir des actes inhabituels et qui le fait agir en son nom. L’extase que procure l’adorcisme dépasse de manière infiniment infinie l’habituelle condition physique et sociale du danseur, qui, d’une manière dionysiaque se laisse, sous le fouet du bruit de la musique et des lumières, aller à l’exaltation du corps. Mais si la transe en elle-même est dionysiaque, et en ce sens confluence d’effroi et d’attraction, la sortie de transe peut être synonyme de gain en vitalité intérieure, en régénérescence, en sérénité, en bonne fatigue, en bonheur d’avoir été lié, l’espace d’un moment, à quelque chose ou à quelqu’un d’invisible ou de supra-réel. N’est-ce pas à la lumière de ces explications qu’il conviendrait de lire les témoignages post-transes rapportés par Rioche : « j’ai eu le sentiment d’avoir tout évacué, d’avoir tout exorcisé […] Les ravers semblent être dans le bonheur »[10] ou encore « la rave crée un autre monde […] Dans cet univers on peut se découvrir soi-même »[11]. Sans se demander ici si ces entreprises de re-sacralisation sont porteuses de simulacres et d’illusions, ou si elles correspondent à un authentique transfert de sacralité.
Nous signalons, pour notre part, que Michel Lacroix, dans un ouvrage intitulé Le culte de l’émotion, a également, à sa manière propre, fustigé la correspondance qu’on pouvait établir entre surstimulation sensorielle et expérience du sacré. Nous dirons simplement que les avertissements lancés par Caillois, Wunenburger ou Lacroix doivent être entendus. En même temps, il est difficile de ne pas voir dans un certain nombre de phénomènes des traits religieux indicatifs de certains transferts de sacralité. Nous proposons, en conséquence, au lecteur, l’interrogation qui suit : dans le souci de construire des chemins de rencontres spirituelles ou religieuses, il nous paraît décisif de ne pas mépriser certains phénomènes. S’ils sont porteurs de confusion, ils ne doivent, en effet, pas nous autoriser à oublier (ce que les auteurs suscités reconnaissent d’ailleurs) qu’ils témoignent néanmoins d’un besoin de dépasser un monde étroitement domestiqué et d’un désir de ne pas fixer l’existence autour des seuls impératifs d’adaptation. La dimension ambiguë de ces entreprises de re-sacralisation, fussent-elles parfois frappées du sceau de la confusion, ne nous donne-t-elle pas, en conséquence, plus à penser qu’à mépriser ? Pour répondre à la question, Roger Bastide nous fournit une ligne de travail précieuse : « après une longue période de développement de l’athéisme, ou seulement d’abandon à la différence (nos contemporains se rendent compte) de l’existence, en eux, d’un vide spirituel à combler et [constatent] à partir de ce sentiment de vide qu’une personnalité qui ne s’enracinerait pas dans une sorte d’enthousiasme sacré ne serait en définitive qu’une personnalité châtrée de ce qui constitue une dimension anthropologique universelle et constante[12] ».
Marcel Neusch précise, à sa manière propre, les propos de Bastide : « Il se peut que le sacré ait été enfanté par la crise d’un monde sécularisé. La réplique qu’il représente est d’abord le signe d’une insatisfaction. En cela, il a valeur positive. On sait qu’aucune avancée ne peut se produire en l’absence d’inquiétude. Pour naître à Dieu, il faut avoir éprouvé l’angoisse de ne pas pouvoir se saisir soi-même. Mais si le sacré est l’expression d’une attitude réactive face à un monde désenchanté, il peut aussi, par les figures qu’il prend, bloquer l’ouverture à la foi qui est accueil d’une figure telle que Dieu se la donne. A cet égard, le sacré est un rival, même si on doit lui reconnaître la possibilité de devenir un allié. Le “saint” fait meilleur ménage avec le profane qu’avec le sacré, car le profane écarte toute confusion avec les idoles. Dans le cas du sacré, cette confusion est toujours possible, ce qui comporte l’inévitable risque d’une dégradation de la foi. On s’en tiendra donc, jusqu’à plus ample informé, à enregistrer l’ambiguïté du sacré et à indiquer, comme tâche, sa nécessaire purification. Un monde désenchanté ? Il ne souffre pas encore d’un vide de dieux. On serait plutôt enclin à penser qu’il y a un trop plein. »[13]
Jean louis Bischoff, philosophe
[1] Cf. L’expérience religieuse, Paris, Alcan, 1906.
[2] Cf. Le sacré, Paris, Payot, 1949.
[3] Le sacré, n’existe pas en dehors de l’homme. Fondement essentiel de tous les phénomènes religieux, il suppose et implique toujours un homme qui en fonction de ses croyances ou de ses valeurs définit ce qui est à ses yeux est sacré. Cela implique que la frontière entre le sacré et le profane est toujours mobile. Loin de restreindre le sacré au paganisme, nous disons donc qu’il dépend du désir de l’homme mais aussi du choix des sociétés dans lesquelles il vit.
[4] Voir L’expérience religieuse : essai de psychologie descriptive, Alcan, 1906, p. 424.
[5] La House Nation est d’ailleurs le nom qu’Emmanuel Grynszpan donne aux amateurs de techno, de house et de leurs ramifications en plusieurs styles musicaux (trance, psychedelic trance, trance goa, speed garage, deep house, hardcore, jungle). Cf. Bruyante techno – Réflexion sur le son de la free party, éd. Mélanie Séteun, Nantes, 1999.
[6] Nous ne procéderons pas en ce lieu à une phénoménologie complète du sacré technophile ; nous nous contenterons de rapporter uniquement les fêtes technos à la double dimension du sacré : Pour un regard sur les rites, les mythes et les gestionnaires du sacré technophile, nous renvoyons à notre ouvrage Tribus musicales spiritualités et fait religieux, l’Harmattan, Paris, 2007, pp. 166-180.
[7] In La fête techno, Tout seul et tous ensemble, p. 101 Autrement, Paris, 2004, (sous la dir. de Béatrice Mabilon-Bonfis)
[8] Anne Rioche, « Rave new world » in Agora débats jeunesse, 3e trim. 1997, p. 70.
[9] Michel Meslin, « La somatisation du divin – Transe et possession », in Encyclopédie des religions, sous la dir. de F. Lenoir, op. cit. p. 2019-2028.
[10] Op. cit. p. 66
[11] Rodolphe cité in La fête techno p. 160. Même son de cloche chez Christophe : « Je me construis avec cette musique. C’est pour moi un guide vers les valeurs, une philosophie, un art de vivre. » op. cit. p. 19.
[12] Le sacré sauvage et autres essais, Paris, Payot, 1975.
[13] Marcel Neush, Aujourd’hui Dieu, Desclée de Brouwer, Paris, 1987, p. 32.
