La question du rapport à l’autre s’inscrit dans une histoire tumultueuse, celle du rapport à la loi dont la fonction véritable est de prévenir la guerre de tous contre tous en protégeant le faible contre le fort. L’un des plus anciens dramaturges de l’Antiquité romaine, Plaute, dans sa Comédie des Ânes, voit en l’Homme un loup pour l’homme, autant dire un prédateur pour ses semblables. Le mot semblable, ici, est une manière de qualifier l’autre, celui qui est différent, qui pourtant me ressemble, et qui peut, à en croire Plaute, devenir pour moi une menace existentielle. Définition ambigüe, puisque, si, autrui, le non-moi est mon semblable, qui suis-je, vraiment en m’affirmant moi ? De quelle différence puis-je me revendiquer ? Suis-je moi-même une menace pour l’autre ? Et quel sens donner à la phrase de Rimbaud : « Je, est un autre » ? Un autre se cache-t-il derrière ce que je crois être moi ? « Un autre », dont je n’ai pas forcément conscience, puisque je peux m’illusionner sur ce que je suis, puisque je suis divisé entre conscient et inconscient, puisque je me vois autre dans le miroir déformant du regard de l’autre. D’ailleurs les autres n’ont-ils pas contribué à faire de moi ce que je suis ? N’y contribuent-ils pas encore ?
Si la métaphore de Plaute, qui sera reprise par le philosophe Thomas Hobbes, dit quelque chose de la vérité, l’Homme peut se transformer en prédateur pour son semblable, mais pas comme le loup, qui se jette sur l’agneau, par instinct, pour se nourrir. L’homme est un être de désir. Il est soumis à des pulsions. Il a une capacité à différer et à contenir. Et pourtant, « sa nature » comme le suggère le philosophe le pousserait à vouer une haine implacable à son semblable, à lui vouloir du mal, à se réjouir du mal qui lui arrive, à faire preuve envers lui d’une cruauté insoutenable. Dans ce contexte, un interdit doit pouvoir faire entrave à la loi du plus fort. D’où l’importance, pour que l’Homme puisse vivre en société, d’une loi qui le protège contre lui-même. C’est ce que nous explique le philosophe anglais de la Renaissance dans son Léviathan. Comment et pourquoi, l’être humain peut-il éprouver une telle passion destructrice contre son semblable ? La loi suffit-elle pour pacifier le tourment lié à la menace existentielle que chacun peut faire peser sur son semblable ? Et comment dès lors appréhender ce lien qui me rattache à l’autre, où pèse le souffle de cette menace ?
L’altérité interroge mon identité, en taquinant le narcissisme, en insufflant le doute, en ouvrant le jeu des désirs, en chahutant l’image que je me fais de moi. Je m’éprouve unique, singulier, solitaire – physiquement et psychiquement –, toujours en interaction avec mes semblables et ce que je suis se forge dans le lien d’altérité où se joue et se cherche la reconnaissance de la pertinence de mes constructions identitaires, avec le risque d’être accepté ou rejeté, ignoré aussi, peut-être. Le risque est là. Être reconnu, aimé, accepté, haït, rejeté, ignoré. La relation d’altérité est un risque à courir auquel nul ne peut échapper. S’y joue le désir d’être tout et la peur de n’être rien. Or, le désir d’être tout se heurte à l’existence d’autrui. En effet, si l’autre existe, je ne peux pas être tout et ma liberté n’est pas totale. L’article 4 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 l’affirme ainsi : « La liberté consiste à faire tout ce qui ne nuit pas à autrui ». Ainsi, autrui trace les limites de ma liberté, sur lesquelles vient échouer le désir d’être tout.
Dans cette relation entre l’autre et moi s’immisce alors un tiers impartial, imaginaire et symbolique, qui proclame la loi, l’interdit d’être tout, et en garantit la neutralité. Mais qu’en est-il vraiment de cette neutralité ? Il y a un doute, une suspicion, une intranquillité. Si le tiers est imaginaire et symbolique, qui garantit vraiment la neutralité de la loi ? Le risque de l’utilisation de la loi, par l’autre ou par le tiers, à mon seul désavantage peut provoquer sa transgression. Le chemin vers l’autre se dessine alors dans une ambivalence entre défiance et confiance, entre désir et interdit, entre amour et haine, aussi.
L’autre, le non-moi, le semblable-différent, m’aide à comprendre quelque chose de cette singularité qui me sépare de lui et qui en même temps me lie à lui. Il m’introduit dans le brouillard de l’énigme, dans l’inconfort de l’incertitude, dans l’écart possible entre ce que je crois être, où se joue ce que je désire être et ce que je ne veux pas être, mais encore entre ce que l’autre me dit ou me fait comprendre que je suis, qui peut me plaire ou me déplaire. Jeu des regards de l’un sur l’autre. Miroir. L’autre nous confronte à l’impossibilité d’une seule vision, d’une seule interprétation du monde. Il dévoile notre manque et notre incomplétude. Il nous oblige à médiatiser le réel par le langage, ce qui ouvre l’espace du malentendu car non seulement le langage échoue à englober la totalité du réel, mais il porte en lui la subjectivité du sens, au-delà de l’accord de principe sur la sémantique consignée dans un dictionnaire pour faire consensus. Différent et semblable, l’autre provoque l’ajustement permanent, associant la question identitaire au mouvement, à la modification, à l’évolution, au devenir, à l’altération.
Car l’altérité nous altère. Elle nous transforme au risque de nous aliéner à un désir qui n’est pas le nôtre. Elle nous désaltère aussi, au sens où une vraie rencontre est un véritable moment de grâce, un enrichissement de ce que nous sommes. L’altérité nous apprend à ne pas nous enfermer dans une misérable auto-suffisance qui occulterait les points d’énigme, supprimerait toute étrangeté, escamoterait nos propres failles, et nous entraînerait dans l’illusion du moindre risque en éclipsant l’inattendu, en rendant impossible l’émerveillement. Ce que je suis s’élabore, se façonne, se trame dans la rencontre ambivalente avec autrui, entre rivalité et connivence. Chacun éprouve une mise en danger, dans un monde qui ne nous a pas attendu pour exister ; dans un monde où le manque, l’incomplétude et l’obligation de faire des choix participent de la réalité ; dans une société où chacun éprouve la concurrence des désirs et se heurte à la loi – à l’interdit – pour éviter la guerre de tous contre tous. Lien vital, dont nul ne peut se passer, le lien d’altérité se déploie dans une ambivalence où peuvent se lire en même temps le désir et la crainte, l’amour et la haine, l’espoir et le désespoir. Et Plaute nous rappelle que, trop souvent, la menace existentielle, réelle ou fantasmée, inspirée par l’autre prend le dessus.
La haine de l’autre, cette passion destructrice, éprouvée par un sujet contre un autre, peut prendre une dimension collective. Elle est alors choyée par des théories et des idéologies nauséabondes, servie par un langage perverti, manipulateur, qui vient récupérer les blessures narcissiques, toutes les frustrations qui résultent des limites, liées à l’humaine condition, imposées par l’interdit d’être tout. De ces élaborations nauséabondes découlent la discrimination, la persécution, la destruction. L’expression de cette haine collective se nourrit de nombreux exemples tout au long de l’histoire de l’humanité, où les actes de barbarie humaine se répètent et s’accumulent, comme s’il était impossible de tirer des leçons du passé, comme si l’expérience « ne servait à rien », comme si la culture, le progrès technique, n’avaient aucune prise sur le cours des choses, comme si l’éthique, la religion, les théories les plus fraternelles, les plus humanistes, ne parvenaient pas à empêcher et à canaliser la haine éprouvée envers l’autre et le passage à l’acte, individuel ou collectif, visant sa destruction.
En nous penchant sur ces horreurs collectives, commises par l’Homme contre lui-même, qualifiées ou non de génocide ou de crime contre l’humanité, nous voudrions tenter de remonter à leur source, de démonter les mécanismes qui y conduisent, de mieux décrypter leurs effets délétères sur toute l’étendue de la planète, et peut-être encore de mieux résister au pire de l’homme, alors que nous le savons aussi capable du meilleur.
Nous nous interrogeons sur ce qui fonde cette haine en remontant à la genèse de l’altérité, à ce moment où le petit d’homme prend conscience de l’existence d’un autre autonome, indépendant, porteur d’une autre histoire, animé d’un autre désir, menaçant l’illusoire confusion initiale, cette bulle privilégiée entre le tout petit et la mère, cette première autre dont il dépend totalement pour vivre et qu’il imagine, le temps d’un instant seulement, n’être qu’une partie de lui. Nous voulons mettre en lumière la manière dont cette haine se déploie, par quel canal, par quels vecteurs : le langage, la pensée, les stéréotypes, les préjugés, les falsifications de l’histoire, la concurrence des mémoires, les théories du complot, le poids du passé et le ressentiment. Nous cherchons à comprendre comment la manipulation du langage et de la pensée parvient à faire sortir l’inhumain de l’humain, et à embraser des sociétés entières en embarquant le sujet dans des folies collectives meurtrières. Il est probable que cette manipulation du langage et de la pensée trouve un terrain fertile dans la vulnérabilité du sujet confronté aux limites de sa condition, c’est-à-dire à la Loi à l’origine de toutes les lois, à l’interdit de toute-puissance, qui nous oblige à prendre en compte l’altérité pour prendre vraiment identité humaine.
Cet écrit ne vise pas à proposer des « recettes » pour empêcher l’Homme de « devenir un loup pour l’Homme ». La radicale singularité du sujet, sa complexité, sa globalité, son irréductibilité rendent impossible l’utilisation d’un procédé valable pour tous, prenant en compte l’ensemble des ingrédients et des opérations nécessaires pour prévenir de manière absolue les passages à l’acte. Pas de protocole de guérison non plus pour ce qui pourrait être une pathologie de la haine et du ressentiment. Les prescriptions morales ne suffisent pas. Ni la loi la plus juste et la moins arbitraire, toujours imparfaite, ni l’éthique la plus rigoureuse, ni la religion censée relier les Hommes entre eux, ni la culture dont l’objet est de contenir les pulsions pour conduire les hommes vers le mieux, ne parviennent à empêcher l’ambivalence que l’Homme éprouve envers son semblable. Malgré toutes les tentatives pour la contenir, la haine déborde, apparaît et réapparaît régulièrement dans l’histoire sous forme de « folie collective » meurtrière. Les idéologies de la haine et du ressentiment ont la vie dure. Elles traversent l’histoire, s’adaptent aux différents contextes, aux différentes situations, se trouvent mille chemins pour transgresser l’interdit en justifiant la barbarie par la menace réelle ou fantasmée exercée par l’autre. Les idéologies de la haine rencontrent la vulnérabilité du sujet, la flattent et y trouvent un terrain propice pour se déployer. Même les idéologies les plus fraternelles, toujours nécessaires, sont insuffisantes et impuissantes à en canaliser le flot. Non seulement elles peuvent-être contournées, ignorées, moquées, mais elles peuvent aussi être dévoyées, perverties de l’intérieur par ceux qui s’en réclament.
Est-ce à dire que la situation est absolument désespérée pour l’Homme ? Sommes-nous condamnés à répéter à l’infini cette haine de l’autre et les passages à l’acte violent comme si nulle leçon ne pouvait être tirée de l’histoire ? Ce serait oublier que l’Homme est aussi capable du meilleur. Tous les hommes ne sont pas vulnérables de la même façon. Tous ne répondent pas de la même manière à cette vulnérabilité. D’où vient alors notre aptitude à nous tenir ou non à distance de notre propre ressentiment, de notre propre haine envers l’autre ? Qu’est-ce qui rend possible chez certains plus que chez d’autres cette résistance aux pulsions destructrices ? Comment peut-on réellement ne pas céder à la contagion de la haine lorsque la folie collective pousse à la destruction d’un autre, désigné à la vindicte, semblable et trop différent ou différent et trop semblable ?
Essayer de répondre à ces questions, c’est prendre conscience de ce qui se joue en nous dans notre rapport à l’altérité et dans notre rapport à la loi pour mieux contenir le débordement des forces destructrices tapies dans l’ombre de notre psyché, pour mieux résister au jeu pervers des manipulateurs de haine qui peuvent s’insinuer y compris dans les théories qui avancent travesties sous le masque de l’humanisme et de la générosité. C’est interroger notre vulnérabilité face aux limites assignées par notre propre condition, vulnérabilité commune à tous, et qui, pour cette raison devrait faire apparaître un sentiment de fraternité, de solidarité, de convergence des mémoires et non de concurrence, et non de rivalité, et non de ressentiment, de haine et de destruction. C’est tenter de dégager des outils pour mieux contrarier ce mécontentement sourd qui gangrène l’existence des hommes en faisant de l’autre une menace. L’Homme doit alors composer avec la blessure narcissique provoquée par la perte de l’illusion initiale dont nous gardons la trace, nostalgie d’un paradis perdu, sans altérité, ni manque. En élaborant le deuil de cette perte douloureuse, l’homme ne renonce pas au rêve. Il cherche une autre voie. Il engage un mouvement pour chercher l’objet perdu ailleurs, dans un autre champ. Il est doté d’une capacité à différer son désir en le déplaçant dans un autre espace, en investissant un autre objet, avec l’idée d’une toute-puissance à venir peut-être, plus tard, autrement. La quête alors est indirecte, symbolique. Elle contient à la fois le deuil et le rêve. C’est ce que Freud appelle la sublimation. C’est remettre à plus tard la totalité impossible devenue nostalgie – être à la fois soi et l’autre – en se déplaçant ailleurs, dans un espace symbolique, qui acte cet impossible et prend en compte l’altérité, le manque et l’incomplétude. Voilà ce qui permet de jouir de manière créative de l’objet partiel : accepter les limites, tout en rêvant de les repousser. Mais la vulnérabilité ne s’efface pas avec la seule sublimation. La nostalgie de la totalité demeure, et l’interdit inhérent au champ symbolique, renvoie à la blessure narcissique initiale. Elle génère alors des frustrations, l’attente de quelque chose qui ne vient pas, source de ressentiment contre la loi du réel, contre l’interdit qui entrave le désir et contre l’altérité qui symbolise l’interdit.
Cet écrit alors, a pour ambition de trouver des outils pour sortir de cette rumination victimaire paranoïaque, haineuse, qui fait de l’autre une entrave, une menace, un ennemi, sinon la cause de tous les maux, alors que la rencontre vraie peut être un moment de grâce, subtil, libérateur, profondément enrichissant ; alors que la solidarité, le souci de l’autre et l’amour représentent une force où s’éprouve le plaisir d’être un Homme, assumant sa propre fragilité, ses propres fêlures. Cet écrit s’ouvre alors sur cette question : le sujet peut-il trouver dans le champ symbolique, qui prend en compte l’interdit, un autre espace, un espace potentiel, comme le suggère Winnicott, l’espace du jeu et de la culture, pour cheminer de manière un peu plus apaisée entre le désir d’être tout et la peur de n’être rien ? La réponse est oui, mais la vulnérabilité du sujet est telle, que le chemin n’est jamais acquis définitivement. L’équilibre semble être celui du funambule évoluant sur un fil, soumis au souffle des forces du déséquilibre.
Gérard Netter
